UNA REFLEXION SOBRE EL METASENTIDO DE LA
PRAXIS CIENTÍFICA: LA PROPUESTA DE IGNACIO
MARTÍN-BARÓ DESDE LA PSICOLOGÍA SOCIAL
Soto Martinez.
Estamos convencidos de que la utilización del término por Martín-Baró responde a una verbalización del sustantivo de la liberación. La consideración de la liberación como una acción, como un verbo, y no como un hecho. La psicología de la liberación debe considerar la liberación como una característica esencial en acción, muy distinto a lo que sería considerarla como una motivación exterior. Esta acción liberadora la encontramos manifestada en su obra de tres formas: primero, como
mencionamos, con una clara alusión a la teología de la liberación la cual hace una
reinterpretación de las Escrituras, que presentan a un Dios opresor o "Todopoderoso", hacia una religiosidad liberadora; en donde, el ser humano tiene la capacidad de construir su destino en contra de los sistemas sociales opresores que, en el contexto latinoamericano, se atribuían en muchas ocasiones a la voluntad de Dios. Esta religiosidad expresada explícitamente en su teoría, es algo que no representa ninguna contradicción para Martín-Baró. No existen razones
concluyentes de naturaleza gnoseológicas, aunque si existen de naturaleza social, cultural ideológica, política, etc., para que ciencia y religión estén separadas como han defendido algunas posturas del positivismo surgidas del empirismo (véase el análisis que hemos llevado a cabo en al primera parte). Incluso en el caso que aquí nos trae, como veremos más adelante, ambas posturas están inmersas en un proyecto común en el ámbito latinoamericano. ...
"los cambios producidos en la Iglesia Católica desde el Vaticano II han permitido que las masas, hasta entonces alienadas, tomaran conciencia sobre las potencialidades de su fe, se organizaran y desarrollaran una práctica sociopolítica como pueblo. (...)Históricamente, el papel fundamental desempeñado por la religión ha sido el de legitimizar el orden social establecido en nombre de Dios. Esa visión religiosa de la sociedad no sólo exigía como deber de conciencia que los fieles se sometieran totalmente a las autoridades establecidas, cualesquiera ellas fueran, sino que llevaban a justificar el empleo de la represión violenta contra quien se rebelase frente a ese orden y esas autoridades" (Martín-Baró, 1989n: 27).
"La importancia ideológica de la religión en América Latina es tan grande, su
impacto político es de tal magnitud, que resulta difícil comprender cómo es posible que no existan estudios psicosociales al respecto, y que casi ni se la mencione en los textos y manuales de psicología social más en uso. Probablemente con ello se esté
corroborando el poder ideológico de la religión, que no sólo se esconde y niega como
poder político, sino que hasta se escurre como objeto apropiado de estudio" (Martín-
Baró, 1987b: 237).
La segunda forma de liberación está muy relacionada con la anterior, la utilización de la psicología como herramienta para la liberación de las mayorías populares. Martín-Baró desde muy temprano toma conciencia del poder que tiene la psicología social como área de conocimiento para transformar la realidad social. En una línea próxima a Foucault, Habermas, la Escuela de Frankfurt y los teóricos críticos con el concepto de poder en la sociedad burguesa, las ideas de Martín-Baró surgen de los principios teóricos de la Educación Popular de Paulo Freire y la Sociología Crítica o militante del sociólogo colombiano Fals Borda, con las cuales toma contacto
desde muy joven cuando cursaba sus estudios de licenciatura en Colombia. Esta estancia en Colombia debió ser altamente enriquecedora para forjar su pensamiento crítico, ya que coincidió con la reunión del episcopado latinoamericano en 1968, donde nació el famoso documento de Consejo Episcopal Latinoamericano de Medellín que allanó el camino para el desarrollo de la teología de la liberación. En este documento, el apartado dedicado a la "educación liberadora" se inspiraba en las revolucionarias ideas de Paulo Freire. A partir de entonces, Martín-Baró comienza
a desarrollar, en un principio desde su licenciatura en filosofía y sus estudios de teología, lo que será una psicología crítica de sí misma, que intente ser consciente del poder que posee para construir la realidad desde las mismas formas de pensamiento, métodos y posturas ideológicas que se transmiten a los futuros psicólogos en las universidades, partiendo desde la contextualización real de las verdades afirmadas, hasta las repercusiones políticas de tales afirmaciones hechas por la psicología social. En este sentido, haciéndose eco de Freire (1987), Martín-Baró intenta hacer de la psicología una ciencia de la concientización que sirviera de instrumento liberador para, con el indiscutible compromiso con la justicia del científico con conciencia, transformar las condiciones de opresión a que estaban sometidas las mayorías populares latinoamericanas. Postura que tuvo una gran aceptación entre una serie de psicólogos latinoamericanos, de los cuales iremos hablando y citando como parte del mismo movimiento que aquí encabeza Martín-Baró, que también querían tener su versión latinoamericana del mayo del 68. Para todos la liberación era un objetivo prioritario. Pero a diferencia de que aquel espíritu reivindicativo y transformador de finales de los sesentas parece haberse extinguido en los países donde surgió, en Latinoamérica todavía hoy tiene una gran relevancia, como menciona Montero:
"Por liberación, en el contexto latinoamericano, entendemos la emancipación de
aquellos grupos sociales que sufren opresión y carencia, de aquellas mayorías populares (la palabra "mayoría" y la palabra "populares" se usan en el sentido poblacional, demográfico) marginados por los medios y modo de satisfacer dignamente las necesidades tanto básicas como complementarías, y para desarrollar sus
potencialidades para autodeterminarse" (Montero, 1998: 1124).
La última manifestación de la liberación la encontramos en las posturas teóricas de la psicología defendidas por Martín-Baró y su deseo de construir una psicología social emancipada de los EE.UU. El reclamo de hacer una psicología relevante que responda a la realidad a la quese debe (Martín-Baró 1972h, 1974b, 1976, 1982c, 1983a,1986d, 1987c, 1989f, etc.), hizo que Martín-Baró junto a una serie de psicólogos latinoamericanos (Montero, Dobles, Lira, Lane, Salazar, Azún, etc.), se dieran a la tarea de construir una psicología social latinoamericana que no fuera un reflejo o un satélite de teorías hechas en otros contextos como Norte América o Europa. Dentro de este esfuerzo Martín-Baró ocupó un puesto singular en la lucha por "liberar" a la psicología latinoamericana de los lastres que arrastraba en la teoría y en su acción al importar acríticamente modelos, especialmente estadounidenses, para su aplicación en contextos latinoamericanos que nada tienen que ver ni cultural, ni socialmente, y, sobre todo, tienen unas necesidades sociales muy distintas a aquellos.
"En nuestro medio latinoamericano el problema es, todavía, si cabe, más agudo,
ya que nuestra dependencia con respecto a los centros rectores de la producción del
conocimiento refuerza nuestra enajenación cultural y la falta de significación social de nuestro trabajo. Gran parte de la psicología social que se hace hoy en América Latina es una reproducción deficiente de la que se hace en Estados Unidos, sin que la ubicación espacial signifique en modo alguno un enraizamiento histórico. Y si los psicólogos latinoamericanos de la vieja escuela corrían el peligro de ser una especie de "alevines de psiquiatra", muchos psicólogos de la escuela actual corren el peligro de ser "semitecnólogos de laboratorio" (Martín-Baró, 1976: 12).
Diez años después continuaría insistiendo en la necesidad de la liberación de la
psicología, pero ya no como un problema de desarrollo propio sino como un problema derivado de la situación colonial a que han estado sometidos nuestros pueblos y siguen estando bajo las nuevas condiciones neocoloniales que impone el capitalismo avanzando.
"En mi opinión, la miseria de la Psicología latinoamericana hunde sus raíces en
una historia de dependencia colonial que no coincide con la historia de la colonia iberoamericana, sino con el neocolonialismo del «garrote y la zanahoria» que se nos ha impuesto desde hace un siglo. El «garrotazo cultural» que diariamente reciben nuestros pueblos con frecuencia encuentra en la Psicología un instrumento más entre otros para moldear las mentes y un valioso aliado para tranquilizar las conciencias al explicar las indudables ventajas de la zanahoria modernista y tecnológica" (Martín-Baró, 1986d: 287).
De esta manera encontramos en la obra de Martín-Baró un esfuerzo incansable por la
liberación de la psicología que, por un lado, haga frente a las críticas que desde los años sesenta afectaron a la psicología social, y la ciencia social en general, en su ya mencionada crisis y, por otro lado, acercara la psicología no sólo a los problemas reales sino a los problemas específicos de la realidad latinoamericana. Así, Martín-Baró pretende contrarrestar los efectos de la crisis mediante la liberación de la psicología alejándole de los lejanos centros de producción teórica y
acercándole a su realidad relevante. Postura que, como mencionan Páez et al. (1992), es una de las características que definen la psicología social latinoamericana.
..."podemos describir el estilo de las ciencias sociales latinoamericanas mediante los siguientes rasgos, que creemos se pueden generalizar a la Psicología Social: rechazo a la dependencia teórica, aunque se da una cierta aceptación de centros culturales secundarios (Francia y la URSS en un pasado reciente); un enfoque «periodístico y literario»; poco interés por lo metodológico (en el sentido estricto empírico); rechazo del empirismo, cuantitativismo, y positivismo" (Páez et al., 1992: 13).
En este sentido, en sus argumentaciones críticas hacia una opción latinoamericana, existe una clara oposición a los Estados Unidos que manifiesta una postura política siempre presente en su obra, ya que pensaba que estos consideraban a Centroamérica su patio trasero (Martín-Baró 1983a). Postura que también parecen defender los teólogos de la liberación al llegar a la conclusión, luego del análisis que hacen de la realidad latinoamericana, de que su vecino del norte está detrás de la injusticia social de América Latina (Ellacuría y Sobrino, 1994). Estados Unidos, por su cercanía y actitud imperialista, es el gran centro de poder que no tan sólo exporta pautas culturales, ideologías religiosas e interviene en las decisiones políticas de los gobiernos latinoamericanos, sino que define la justicia social y política exterior de acuerdo a sus propios intereses territoriales sin ninguna referencia a los problemas reales de los contextos sociales afectados. Recordar que todas las investigaciones "no oficiales" hechas de la masacre de la UCA, apuntan al gobierno de Estado Unidos como responsable subsidiario.
"Pero así como el gobierno de la Unidad Popular chilena fue abortado por los
dólares de Nixon y los tanques de Pinochet, los anhelos de justicia y libertad de los
pueblos latinoamericanos han hecho erupción por otros lugares. Al final de la década de los setenta, mientras las cadenas de la "seguridad nacional" maniataban a los pueblos del cono sur, empezaron a proliferar por toda el área centroamericana, movimientos de liberación popular que trataban de romper las cadenas de sus países. (...) Desde entonces, tanto el pueblo nicaragüense como el pueblo salvadoreño se encuentran en guerra, uno para preservar y continuar su revolución, el otro para iniciarla. Como cabía de esperar, el mismo brazo largo y violento que ayer financió la "desestabilización" de Allende, hoy mina y bloquea los puertos de Nicaragua o bombardea a los campesinos salvadoreños del Chinchontec y de Guazapa" (Martín-Baró, 1985j: 28).
Digamos que la postura política de Martín-Baró estaba claramente dirigida hacia una lucha contra el poder opresor. Por un lado, el poder científico contra el cual luchaba mediante una metodología que no tuviera necesariamente una base positivista, empirista o cuantitativa reduccionista y, por otro lado, era una lucha contra el gobierno y los que tuvieran algo de poder político, denunciando las injusticias sociales a las que estaba sometida el pueblo. De esta manera, el quehacer científico de Martín-Baró comprendía una doble amenaza para las instituciones formales. Por un lado, combatía el poder de las instituciones científicas al utilizar una metateoría que se fundamentaba en el valor axiomático de las necesidades sociales para garantizar la validez del conocimiento científico y, por otro lado, investigaba temas que constituían una amenaza para la "legitimidad" del gobierno salvadoreño, en ocasiones obtenida a base de la fuerza, la mentira o la corrupción electoral.
(...)”la concientización responde a la situación de injusticia promoviendo una conciencia crítica sobre las raíces, objetivas y subjetivas, de la enajenación social. Una simple conciencia sobre la realidad no supone por sí misma el cambio de la esa realidad; pero difícilmente se arremeterá con los cambios necesarios mientras todo un velo de justificaciones, racionalizaciones y mitos encubra los determinismos últimos de la situación en Centroamérica. (...) el proceso mismo de concientización supone un salirse de la mecánica reproductora de las relaciones dominación-sumisión” (Martín-Baró, 1985d: 12).
Este cuestionamiento del poder del Estado mediante la reflexión constante hacia la política pública, las bases sobre las que se apoya su poder político y las formas, oficiales o no, que utilizaban para mantenerse en el poder, son aspectos que propiciaron a su psicología social de Latinoamérica una clara tendencia hacia la psicología política. Contextualizando su radio de acción más allá del individuo, el grupo, el laboratorio, la universidad, etc., y teniendo conciencia de la complejidad y amplitud de los procesos de socialización que afectan a los individuos. Esta tendencia es otra de las características que ayudaron en Latinoamérica al renacer de una psicología social hija de la crisis, y que no arrastrase las grandes grietas de la psicología producida en los grandes centros académicos, Europa y Estados Unidos. Posiblemente, gracias a que los problemas derivados de la lucha por el poder, guerras civiles, revoluciones, golpes de Estado, dictadores, oligarquías, guerrilla, represión, violación de derechos humanos, etc. (cuestiones a las que Martín-Baró dedicó gran interés de su obra como veremos en el próximo capítulo), son problemas que afectan todos los niveles de la sociedad, para un científico social latinoamericano sería prácticamente imposible no ser consciente de ello porque a él también le afecta. Son consecuencias sociales que el psicólogo latinoamericano no debe perder de vista porque no sólo alteran las condiciones habituales de socialización, sino que tienen un efecto directo sobre las repercusiones de su trabajo, llegando incluso a jugarse el tipo como en el caso que aquí discutimos. Por el contrario, creemos que estas condiciones de trabajo hicieron posible la concientización de los psicólogos latinoamericanos sobre sus prácticas científicas, en las que el Estado, como principal patrono, se convierte en un elemento más a combatir dentro de la crisis de la psicología social como nos sugieren Correa et al. (1994) en una de estas posturas reflexivas latinoamericanas, muy cercana a lo que Martín-Baró llama "política de la psicología" que veremos más adelante.
... "la cacareada crisis de la Psicología Social es una crisis congénita que emerge de la naturaleza misma de su ubicación estructural en la interjección Estado-ciencia. La Psicología Social no puede satisfacer la demanda social de la dominación. Antes que lamentarse por la crisis no resuelta de la Psicología Social, la reconocemos como una fisura en los intentos de normalización. En este convencimiento, nos unimos a la voz contemporánea de la post-disciplinariedad que rehúsa su funcionalidad en los proyectos de dominación. (...) abordamos el tema de la Psicología Social aplicada y su tensión con el Estado para marcar la muerte y resurrección de la Psicología Social como dispositivo de saber-poder en sus causas contradictorias: como herramienta de dominación y vehículo de la subversión" (Correa et al., 1994: 33).
Esta postura, que podemos llamar «anti-Estado», la podemos encontrar en toda lo obra de Martín-Baró. En su proyecto vital de liberación de la psicología, existe como uno de varios propósitos la ruptura de los lazos que históricamente han unido la psicología al Estado para ser utilizada como instrumento normalizador. En el caso de El Salvador, este enfrentamiento al Estado corresponde también a un evidente enfrentamiento de clases. Actitud que viene avalada para Martín-Baró desde la teología de la liberación, la cual, como mencionamos más arriba, luego de Medellín tiene la ferviente misión de hacer una Iglesia de los pobres luchando por una mayor justicia social. Bajo esta óptica de enfrentamiento social, el enfoque marxista de la realidad se convierte, posiblemente, en el más adecuado para acercarse a las circunstancias sociales latinoamericanas y, aún más, en el caso de El Salvador, donde hay un pequeño grupo de oligarcas73 que someten a la inmensa mayoría de los pobres y trabajadores y son los dueños de casi todas las tierras del
país.
A pesar de la utilización de la argumentación marxista y de que su obra está plagada de terminología marxista, Martín-Baró nunca se declaró marxista, y ni quienes lo conocían de cerca pensaban que lo fuera.74 Esto no ha impedido que en ocasiones su obra sea considerada marxista (Argueta et. al., 1992) por su afinidad práctica en el análisis social y su naturaleza netamente católica como sugiere la interpretación latinoamericana de la doctrina cristiana (en defensa del oprimido). La denominación marxista también guarda afinidad con la finalidad de su obra, ya mantuvo, a lo largo de ésta, que, especialmente en El Salvador y extensible a toda América Latina, el propósito de la psicología social es una lucha liberadora y, por tanto, es una lucha de clases. De esta manera, no creemos que Martín-Baró llegase a "ser" o a "sentirse" marxista pero otra cosa muy distinta era su predisposición a la utilización el bagaje del marxismo para el análisis de la realidad social latinoamericana por las razones que hemos señalado.75 Hemos observado algunas de las acepciones y los usos que hace Martín-Baró del concepto liberación y nuestra postura contraria a la utilización de dicho término para definir de forma exclusiva su obra. Tenemos claro que es un concepto fundamental en su obra, pero a partir de ahora centramos nuestros esfuerzos en la búsqueda de otro concepto, igual o más significativo, dentro de su obra que nos sirva para ampliar la definición y referirnos a ella. Nuestra labor en esta segunda parte, pretende arrojar luz y ser novedosa en la medida en que examina aspectos pocos considerados de la obra Martín-Baró, y abordar ésta desde perspectivas distintas a las que hasta ahora han sido consideradas por estudiosos de su obra.
Desde la teoría del conocimiento, la epistemología y la psicología social de la ciencia, intentaremos describir el pensamiento de Martín- Baró pero no como fenómeno subjetivo, sino como una cuestión intersubjetiva, perdurable y contextualizada político-psicosocialmente que se manifiesta en las acciones, expresiones y escritos de este autor. Intentaremos dar continuidad a la obra de Martín-Baró en el sentido de proseguir la evolución de su obra, no ubicando la singularidad de su creación en un compromiso que, como han intentando otros autores (De la Corte, 1998, 2001; Blanco, 1994, 1998; Mangual Rodríguez, 1998), puede entenderse como una opción personal, y más aún cuando éste era sacerdote, sino que deseamos desarrollar su obra especialmente en su cualidad de construir una forma alternativa y compleja de entender la realidad. El compromiso, por contra, es un factor muy importante y bastante laureado de Martín-Baró76, pero nosotros consideramos que es una cuestión esencial, connatural, en su epistemología, irreducible a una derivación de una opción personal o una "revelación divina". El compromiso de Martín-Baró si es analizado solamente desde la perspectiva individual, reduce la complejidad de su postura a unos pocos aspectos de su condición de sacerdote y hombre comprometido que podríamos descubrir con una sencilla reflexión. Pensamos que sería una cuestión como ser hombre y ser social, esto es una cualidad humana que "es" por naturaleza e inseparable en su definición. No es una consecuencia, eso sería una reflexión cartesiana: "pienso luego existo". Por ello pensamos que el compromiso de nuestro autor es una condición sine qua non de su obra y un requisito para todo aquel que quiera proseguir su trabajo. En otras palabras, desde la opción personal, alguien que no sea solidario, que no tenga claro qué debe ser la justicia social y que no escoja la opción de los oprimidos, no puede ni comprender en su totalidad, ni desarrollar adecuadamente los postulados de Martín-Baró. Si éste no hubiese sido un psicólogo comprometido con su obra, sería otra cosa muy distinta y cercana a
la psicología tradicional. Su obra sería más palabras intrascendentes de esas que llenan las estanterías de las bibliotecas de las facultades de ciencias sociales. Sus escritos hubiesen sido palabras vacías porque, como veremos más adelante, la definición misma que hace de la psicología social implica la acción, la identificación personal e ideológica y el compromiso, aunque fuera conscientemente, del científico.
En el análisis de la obra de Martín-Baró, el compromiso no podemos entenderlo como una opción sino como una condición necesaria (esencial) y, a la vez, una consecuencia retroalimentada (feedback) por una forma de entender y vivir la realidad. Igualmente, queremos negar de antemano la limitación de interpretar su obra como si fuera "una mirada a la realidad desde aquí" o un punto de vista diferente como si constituyese un punto o una sola realidad. No queremos interpretar su mirada como la única o la correcta. Por el contrario, queremos hacernos eco y realzar en su obra el reconocimiento, a priori, que la realidad no es una sino muchas realidades diferentes. La realidad son muchas realidades "construidas" (Berger y Luckmann, 1966/1984; Schütz, 1993; Ibáñez, 1989, 1994a; Burr, 1985; Searle, 1995; etc.) y bajo esta óptica se entiende nuestro acercamiento a la realidad. De esta manera, encontramos una postura crítica a la tendencia homogenéizate, incentivada por la "globalización", a ver la realidad desde un sólo punto de vista (casi siempre el norteamericano), y cómo el poder
implícito de las teorías psicológicas nos conduce hacia ese modelo global de ser humano (el homo economicus).
Martín-Baró era consciente de la dirección de tal poder, por ello intenta ver y analizar los fenómenos desde abajo, desde las mayorías populares, desde el propio actor (escucha su voz, le otorga el valor que merece), desde el sentido común. Haciendo una psicología que tenga en cuenta el sentido común, Martín-Baró se aproxima a propuestas europeas como la psicología popular (véase Rodrigo, Rodríguez y Marrero, 1993) que pretende construir explicaciones psicológicas a partir del sujeto de la calle. O sea, consideran que ..."las creencias cotidianas están gobernadas por un vago conjunto de leyes y principios, en parte implícitos, acerca de las relaciones entre circunstancias externas, estados mentales y conducta" (Ibíd; 19) que se oponen a las concepciones rígidas de la psicología científica que busca leyes deterministas y principios para explicar la conducta. Esta psicología popular o del sentido común reconoce, por un lado, la relatividad en la construcción de la realidad y, por otro, la dificultad añadida de la explicación psicológica bajo la perspectiva de un orden de leyes de la conducta. Por ello, dejan un espacio en las explicaciones psicológicas al sentido común, lo cual representa un enfrentamiento con la psicología de corte positivista por reconocer el valor de lo subjetivo.
“La conciencia incluye, (...) las representaciones sociales y por tanto, todo aquel saber social y cotidiano que llamaremos “sentido común”, que es el ámbito privilegiado de la ideología. En la medida en que la psicología tome como su objeto específico los procesos de conciencia humana, deberá atender al saber de las personas sobre sí mismas en cuanto individuos y en cuanto miembros de una colectividad” (Martín-Baró,
1985d: 10).
En Martín-Baró también se observa el enfrentamiento positivista al reconocer el valor del sentido común y las mayorías populares intentado contrarrestar el poder de las explicaciones de la ciencia tradicional, del modelo único de realidad y la globalización. Intenta dar la vuelta a la estructura piramidal del conocimiento resaltando el valor de otros tipos de conocimiento que no alienen el conocimiento válido del que no es válido y mantenga una estructura que divida los que saben de los que no, o sea los sabios de los ignorantes, los poderosos de los débiles. El conocimiento debe ser un poder "transformador" no un poder para someter. De esta manera, tendremos en consideración el papel que juega el poder en las afirmaciones de Martín-Baró pero no como una fuerza que hay que quitar a unos para dársela a otros, sino como un elemento intrínseco al conocimiento que hay que tener siempre presente para utilizarlo como fuerza transformadora y no como fuerza opresora. (...) el proceso dialéctico que permite al individuo encontrarse y asumirse como persona, supone un cambio radical de las relaciones sociales, donde no haya opresores ni oprimidos, y ello tanto si de los que estamos hablando es de una psicoterapia como si de los que estamos hablando es de la educación escolar, del proceso de producción en una fábrica o del trabajo cotidiano en una institución de servicio” (Martín-Baró, 1985d: 6).
En la primera parte de este trabajo hemos observado como, por un lado, la ciencia,
expresada en paradigmas, modelos de ser humano y visiones de mundo basados en
descubrimientos científicos, y, por otro lado, la religión como institución humana de "Dios", expresada en interpretaciones dogmáticas de la Revelación, estructuras de poder y experiencias individuales, terminaron enfrentadas como dos sistemas de pensamiento independientes, e incluso hasta se llegó a pensar en que eran sistemas autónomos. Hemos visto como, la ciencia y la religión, dos instituciones fundamentales para formación del sujeto actual que, en teoría, buscan su felicidad por sus propios derroteros, han abierto un abismo tan profundo entre ambas que parece imposible atravesar. Uno tiene como misión la exaltación del espíritu humano sobre todas las cosas materiales, mientras que la otra tiene por misión la exaltación del conocimiento humano sobre las cosas materiales a modo de dominio, control y manipulación de esa otra realidad que está fuera de mi ser (o espíritu). De esta forma, la alienación del ser humano y las cosas se
estructura como dos realidades separadas (algo así como el yo y el otro expresado por Mead), pero en esta ocasión vista desde su espíritu y las cosas, como elementos distantes, en donde yano se observa lo exterior como creación de Dios, con la misma naturaleza divina que la del ser humano, sino que lo otro está separado del yo porque, entre otras cosas, el espíritu corresponde al ser humano mientras lo material es a la naturaleza. Lo espiritual se limitó al ámbito humano y con
el tiempo esta limitación se vio incrementada a lo individual, separando lo material hacia lo observable y lo palpable, hacia lo que es fuera del sujeto. Distinción que en ocasiones también es aplicada a otros seres humanos cuando quien observa solo ve un servidor, una masa, un voto, un número, etc., como si tuvieran una naturaleza distinta. Separación que no tiene razón de ser pero que algunos lo atribuyen al proceso de secularización de la ciencia, que trajo consigo una identificación cada vez mayor de la ciencia con la materia en detrimento de los componente espirituales, que alejaban la ciencia hacia divagaciones metafísicas o religiosas. Martín-Baró logra cruzar el abismo de ciencia-religión con lo cual supera el primer escollo de las separaciones del "ser" humano y encuentra, mediante la relectura crítica tanto de las Escrituras como de los postulados metafísicos de la ciencia, nexos de unión que contradicen la naturaleza del enfrentamiento. De esta manera, propone una nueva forma de relación Dios-ciencia alternativa a las tradicionales que tome en consideración religiosidad y espíritu como elementos especialmente relevantes en la definición del ser humano y su conducta. Construye un ser humano más complejo, aunque reconoce en la separación de la alienación un problema mayor al dilema ciencia-religión que limita el alcance de la complejidad.
Para analizar la alienación Fernández-Christlieb (2000), quien era considerado por Martín- Baró (1990l) como uno de los grandes artífices de la una auténtica teoría en psicología política latinoamericana, va más allá de la aparición de la ciencia moderna. Menciona que este proceso de separación comenzó en la primera Edad Media cuando la realidad del sujeto medieval comienza a volverse objetiva al proliferar la cantidad de objetos que constituyen dicha realidad. La "simple" realidad77, comienza a girar alrededor de dichos objetos tanto por la utilización para organizar la realidad como por la apropiación que podamos hacer de dichos objetos. La realidad
es percibida a través de los objetos, pero "para percibir se requiere la existencia de un objeto independiente y separado de alguien que lo percibe" (Ibíd; 8). Separación que es fundamentalpara el empirismo que ve la realidad apartándola de uno mismo para utilizarla como instrumento, algo que para Bacon es el objeto de la ciencia, o sea el control de la naturaleza. Proceso que,
para Fernández-Christlieb, tendrá como resultado, en el Siglo de las Luces, la "transmutación de un verbo en sustantivo" que aumenta aún más la separación con la aparición de términos como "percepción", procedente de percibir, o "sensación", procedente de sentir. Esta separación la veremos desarrollada en Descartes y en toda la ciencia que se desarrolló a posteriori, constituyendo un aumento en el significativo de la alienación.
En las páginas siguientes veremos como Martín-Baró resuelve el problema del objeto sujeto de conocimiento de la psicología social, e intenta combatir las dificultades derivadas de la alienación del ser humano para acceder al conocimiento y de la psicología social como productora de parte de ese conocimiento. Martín-Baró intenta combatir la sustantivación de la psicología social definiéndola con un verbo, "acción", con lo cual el proceso de producción del conocimiento será un proceso de "percibir" y "sentir" en lugar de un proceso de "percepción" y "sensación" del
conocimiento. El análisis entendido así es un vínculo que contrarresta la alienación aséptica y neutral de la ciencia moderna.
La postura que hemos mantenido en nuestro análisis pretende ser crítica con el
positivismo radical, con el enfrentamiento Dios-ciencia, con el modelo de ser humano derivado del pensamiento moderno (racional, individualista y "democrático"78), con el método científico, con la paradoja ciencias naturales-ciencias humanas, con la causalidad, con la linealidad histórica, con la relación saber-poder, con el dogmatismo epistemológico y eclesiástico, pero sobre todas estas cuestiones nos interesa especialmente en sentido de la ciencia en su acción y reflexión, ya que
creemos, tenemos fe y esperamos que así sea, que la ciencia es la más acertada acción del sujeto para el logro de su felicidad como humanidad. Con ello no nos referimos a acciones aisladas osubjetivas de felicidad sino a la de todos. Cuando hablamos de "todos" nos referimos a la totalidad de los individuos, no al beneficio de la mayoría estadística que tantas veces ha servido para ocultar intereses particulares tras del velo democrático79. La ciencia puede tener, y debiera ser
así, la trascendencia necesaria para definir su acción por el bien común. Pero para ello es necesario conocer dónde está el bien como estandarte. Hasta ahora, en el mejor de los casos, la acción científica se ha legitimando con los intereses de la mayoría, o sea el bien común definido en términos estadísticos o cuando no democráticos (la mitad más 1). La ciencia, y la psicología social en nuestro caso, carece de un metasentido que le indique, sin lugar a dudas, cuál es el bien de sus acciones. En esta parte intentaremos desvelar como Martín-Baró resuelve este
trascendental dilema de la ciencia actual.Una vez hayamos encontrado respuesta a los interrogantes que hemos planteado para esta segunda parte, finalizaremos con una última reflexión; ¿dónde podemos ubicar a Martín-Baró dentro del actual panorama de la psicología social? No resulta fácil dar respuesta a esta pregunta
debido a que nunca se identificó con un modelo o un enfoque teórico en particular. Sólo dejó explícito su constante crítica, postura política, compromiso con las mayorías populares e inclinación por un latinoamericanismo afín con los ideales de Bolívar (Salazar, 1994). Nuestra propuesta nos conducirá a cuestionarnos derivaciones de su obra que posiblemente Martín-Baró nunca imaginó como, por ejemplo, la relación que pueda existir entre ésta y las propuestas de
Einstein o entre la religiosidad "liberadora" y la religiosidad "cósmica", o cómo, a pesar que nuncase declaró abiertamente como construccionista, su obra encaja perfectamente con algunos de los puntos en esta forma de aproximadamente entender la realidad.
En el próximo capítulo haremos una rápida exposición de los contenidos de la obra de
Martín-Baró con el fin de ofrecer una pequeña idea de los temas que desarrolló en sus
publicaciones. Una vez tengamos claro por qué su obra no es común por los temas que
analiza y su singular forma de abordar la problemática social, pasaremos a analizar qué hay detrás de su peculiar visión de mundo, o sea, cuáles son las claves de su postura epistemológica. Pero este acercamiento no lo haremos desde la perspectiva individual o el valor social de sus acciones concretas, sino intentando extrapolar los contenidos epistemológicos, metafísicos y metateóricos de su obra para el desarrollo de una ciencia novedosa en su determinación y dirección. Buscaremos transmitir cómo su ciencia es una ciencia viva en la medida en que no es una ciencia estática sino que, aún consciente de sus limitaciones, intenta ser "un abre ojos" para, como dijo el profeta, "el que tenga ojos que vea".
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